Una Nuova Alleanza tra Uomo e Natura per reincantare un mondo

 di Emanuela Giorgianni

Dottoranda di ricerca in Scienze Umanistiche, con interesse in epistemologia della complessità; relazione presentata al convegno organizzato per il Festival della Complessità dal Centro Studi Internazionale di Filosofia della Complessità “Edgar Morin” di Messina, dal Polo Umanistico Siciliano (San Marco d’Alunzio, Piraino, Ficarra), dal Progetto “Eolie”, dall’Associazione Scientifica Culturale Dedalo ’97.

Relazione dell’intervento tenutosi il 26 -27 Maggio 2023 a San Marco d’Alunzio (ME), Chiesa auditorium di Santa Maria dei Poveri

«Questo sappiamo.
Che tutte le cose sono legate
come il sangue
che unisce una famiglia …
Tutto ciò che accade alla Terra,
accade ai figli e alle figlie della Terra.
L’uomo non tesse la trama della vita;
in essa egli è soltanto un filo.
Qualsiasi cosa fa alla trama,
l’uomo la fa a se stesso».

Il fisico Fritjof Capra apre il suo libro “La rete della vita”¹ con queste parole.

Appartengono allo sceneggiatore e professore di cinematografia Ted Perry e sono ispirate al capo indiano Seattle, cui Perry dedica buona parte del suo lavoro. Capo Seattle era un condottiero nativo americano e capo di tribù. In un suo documentario degli anni ’70 sull’inquinamento, Perry racconta di una lettera (gran parte della quale romanzata da lui stesso) scritta da Capo Seattle al Presidente degli Stati Uniti d’America, che voleva acquistare il territorio dove era stanziata la sua tribù. Nella lettera Capo Seattle spiega che è impossibile vendere al Presidente la terra in cui vive con la sua tribù, come gli era stato richiesto, perché quella terra non appartiene a lui, così come non può appartenere al Presidente, né a nessun altro, quella terra non è un possesso umano.

Il condottiero si domanda: «Come potete acquistare o vendere il cielo, il calore della terra? L’idea ci sembra strana. Se noi non possediamo la freschezza dell’aria, lo scintillio dell’acqua sotto il sole come è che voi potete acquistarli? Ogni parco di questa terra è sacro per il mio popolo». E continua parlando dei fiumi come fratelli, della terra come una madre e, come nelle parole citate da Capra, dell’uomo come filo di una trama, parte di un tutto, legato indissolubilmente a questo tutto che è la sua Natura.

Ritengo rilevante questo riferimento, seppur tra verità e finzione, perché emblematico di un atteggiamento che l’uomo aveva nei confronti della sua Terra, che abbiamo poi perso e stiamo cercando ora con fatica di ritrovare. Questo sentimento di unione con la Natura, questo sentirsene parte ha una lunga tradizione storica: sin dall’antichità la terra è stata considerata Madre degli uomini, venerata come divinità (sebbene anche l’antichità non fu mai priva di tentativi di dominare la Natura); tale idea continua a fiorire durante tutto il Medioevo; un legame di tipo “animistico” tra uomo e natura continua ad essere persistente fino al Rinascimento. Finché tutto cambia con la Rivoluzione scientifica che impone il predominio della visione meccanicistica della natura. La Natura Madre si trasforma in Natura Matrigna, nemica, da controllare e dominare.

La Rivoluzione scientifica – che a partire dal metodo sperimentale di Galileo Galilei trova, poi, il suo massimo compimento nelle leggi di Newton – descrive un mondo fisso, determinato, prevedibile e controllabile, di gran lunga distante da quello sperimentato nella nostra quotidianità. A corroborare tale rivoluzione è anche la filosofia, basti pensare a Cartesio e al suo dualismo tra res cogitans e res extensa, o a Kant che fa coincidere l’oggetto scientifico, ciò che è scienza e quindi conoscenza, con la scienza newtoniana, squalificando a priori ogni altra forma di sapere. L’uomo non fa più parte di un mondo così descritto, la Natura all’interno di esso è solo un materiale grezzo, che può manipolare a suo piacimento.

La Natura, scrivono il fisico premio Nobel Ilya Prigogine e la filosofa Isabelle Stengers, nel libro “La Nuova Alleanza”, diviene mera «scenografia della realtà fisica»². L’uomo osserva e studia i fenomeni della Natura ponendoli in una situazione ideale: li astrae cioè dal loro contesto, dal loro ambiente, li isola e li purifica, descrivendo qualcosa che è, in realtà, fisicamente irrealizzabile.

Il metodo sperimentale protagonista di questa scienza, che chiamiamo scienza classica, mutila la natura, imponendole domande astratte create dallo scienziato e spingendola a rispondere come lo scienziato vorrebbe. La Natura viene messa sotto giudizio e torturata. In questo modo, la scienza classica, scrivono ancora Prigogine e Stengers, ispirandosi alle parole di Max Weber, «disincanta il mondo»³.

Sembra quasi che l’uomo antico agisse da Orfeo e, invece, divenendo scienziato classico si trasformasse in Prometeo. È il filosofo Pierre Hadot, nel libro “Il velo di Iside”⁴, a paragonare i due miti all’atteggiamento diverso avuto nel corso dei secoli dall’uomo nei confronti della Natura e dei suoi segreti (che l’uomo cerca di scoprire togliendo alla Natura, identificata con la dea Iside, il suo velo – da qui il titolo del libro), li chiama, infatti, atteggiamento orfico e atteggiamento prometeico.

L’uomo dell’antichità penetra i misteri della natura, senza condizionarli o svelarli, ma addentrandosi con melodia, ritmo, armonia, esattamente come Orfeo, che è, infatti, simbolo dell’artista per antonomasia. Orfeo si accompagna sempre alla sua amata Lira, la cui melodia è in grado di comunicare e di animare tutta la Natura, è in grado di risvegliare le pietre e di addolcire le fiere o addormentarle. Con la dolcezza della sua lira, Orfeo vince addirittura il canto delle Sirene, permettendo agli argonauti di non cedere alle loro insidie e dimostrando, così, come i pericoli della natura, se non manipolati con violenza, possono placare la loro brutalità. Con il suo canto di dolore, poi, convince Caronte a portarlo nell’Ade a salvare la sua amata Euridice (arrivata negli Inferi perché morsa da un serpente mentre fuggiva da Aristeo che cercava di sedurla), giunto lì, il suo dolce suonare placa perfino l’ira del custode Cerbero e commuove gli dèi che gli permettono di portare in salvo la sua amata prendendola per mano, senza mai però voltarsi a guardarla.

Qui anche Orfeo pecca di debolezza: non riuscendo a fidarsi abbastanza e temendo di star portando con sé verso la luce un’ombra e non Euridice, si volta indietro a guardarla, violando il monito degli dèi e perdendola per sempre. Anche Orfeo sbaglia, anche Orfeo non si fida, come ugualmente sbaglia l’uomo antico a volte nei confronti della sua Natura, ma la situazione si capovolge del tutto quando l’uomo inizia, invece, ad agire come Prometeo.

Prometeo, non a caso simbolico fondatore della scienza sperimentale, è il titano che ha forgiato gli uomini con il fango e l’acqua piovana, ma è conosciuto soprattutto perché dona ad essi il fuoco che ruba agli dèi.

Prometeo ruba il fuoco dall’Olimpo nascondendolo nel cavo di una canna per consegnarlo agli uomini. Zeus, che era già stato ingannato da Prometeo, adirato, lo punisce facendolo incatenare ad una rupe, abbandonato ai confini del mondo e vittima delle intemperie, dove un’aquila ogni giorno gli dilania il fegato, che durante la notte, però, si risana, per essere dilaniato nuovamente al mattino. Prometeo è una figura mitica prestatasi a diverse interpretazioni, è sì il simbolo della lotta alla tirannide, del coraggio e dell’ingegno ma è anche simbolo dell’uomo che cercando di dominare le forze della natura, pecca di tracotanza, andando incontro a dolorose conseguenze. Prometeo, e con lui l’uomo della rivoluzione scientifica, realizza indubitabilmente grandissime conquiste per l’umanità, ma spezza definitivamente l’antica alleanza tra uomo e Natura.

Alla simbiosi con la natura si oppone la separazione e il contrasto e l’uomo si ritrova «solo nell’immensità indifferente dell’Universo da cui è emerso per caso»⁵.

La Nuova Alleanza

Nel corso degli anni la manipolazione della natura da parte dell’uomo è diventata sempre più frequente e semplice grazie agli strumenti forniti dal progresso tecnologico.

La natura è stata despiritualizzata, l’ambiente è stato stravolto per rispondere ai bisogni  umani, è stato inquinato, contaminato, sfruttato e distrutto con sconsideratezza, ignorando come ciò che determina un problema per la Terra in cui viviamo è, prima ancora, un problema per la nostra sopravvivenza. È un problema per la nostra sopravvivenza perché l’uomo, sebbene si ostini a credersi estraneo alla sua natura, soggetto conoscente di un oggetto conosciuto, è «un filo di quella rete da cui è prodotto e che contribuisce a produrre»,⁶ ogni sua azione, dalla più semplice alla più banale mette in gioco se stesso e gli altri. «L’uomo può determinare il proprio futuro valendosi d’una bazzecola così banale come può esserlo la scelta di un insetticida»⁷. L’uomo si sta, perciò, rendendo artefice della propria fine, «l’uomo a mano a mano che procede verso i suoi conclamati obiettivi di conquista della natura lascia dietro di sé una spaventosa scia di distruzioni dirette non soltanto verso la terra, ma anche verso gli esseri viventi che abitano insieme a lui»⁸.

L’antica alleanza è infranta, non è più recuperabile e non sarebbe neanche positivo per l’uomo ristabilire quel rapporto animistico con la Natura.

Scrivono Ilya Prigogine e Isabelle Stengers:

È morta e sepolta l’antica alleanza, l’alleanza animista […]. È morto e sepolto il mondo finalizzato, statico ed armonioso che la rivoluzione copernicana distrusse quando lanciò la Terra negli spazi infiniti. Ma il nostro mondo non è nemmeno il mondo della “moderna alleanza”. Non è il mondo silenzioso e monotono, abbandonato dagli antichi incantesimi, il mondo-orologio sul quale ci era stata assegnata la giurisdizione. La natura non è fatta per noi, essa non è abbandonata alla nostra volontà. Jacques Monod aveva ragione: è ormai tempo che ci assumiamo i rischi dell’avventura umana⁹.

È necessario creare, allora, come ritengono Prigogine e Stengers una “Nuova Alleanza” tra uomo e Natura.

Una Alleanza adatta al periodo storico, sociale ed economico che stiamo vivendo; consapevole dei cambiamenti che il rapporto dell’uomo con la Natura ha vissuto, del suo passaggio da Orfeo a Prometeo; senza negare o opporsi ai grandi risultati della scienza e della tecnica, senza demonizzarli, valorizzando il progresso della conoscenza, ma sapendo offrirci «‘la conoscenza di come usare la conoscenza’ per la sopravvivenza dell’uomo e per il miglioramento della qualità della vita»¹⁰.

Scrive Giuseppe Gembillo:

La Nuova Alleanza con la Natura, allora, si fonda sulla consapevolezza, finalmente raggiunta di una “consonanza” che ci rende parte di un Tutto. Diventa la presa di coscienza che noi siamo la “coscienza critica” di un processo che senza di noi non avrebbe né consapevolezza né finalità e che grazie a noi va oltre se stesso. Ma diventa anche la consapevolezza che senza di noi, indipendentemente da noi, può andare avanti e seguire altre vie rispetto a quelle finora seguite se queste, invece di cammini da costruire camminando, si rivelassero, a un certo punto, “copripiste” o tentativi di cancellare le impronte marcate su quella Terra che deve invece continuare a rappresentare il contesto indispensabile dell’evoluzione della vita¹¹.

Una nuova alleanza capace, più di ogni altra cosa, di generare, come scrive Giuseppe Giordano, un «reincantamento del mondo»¹².

Esso deve consistere in un  dialogo incessante con la Natura, non finalizzato al suo dominio ma alla sua esplorazione  e in un continuo senso di co-appartenenza e co-evoluzione con la Natura stessa. Un reicantamento capace di riscoprire la ricchezza della realtà che straripa da ogni  possibile linguaggio singolo e si trova soltanto nella più grande unità del tutto perché, scrivono Prigogine e Stengers: “ogni linguaggio può esprimere solo una parte, anche se con successo. Così la musica non è esaurita da nessuno dei suoi stili, il mondo del suono è troppo più ricco di ogni linguaggio musicale, che sia la musica esquimese, quella di Bach o di Schönberg; ma ogni linguaggio è una scelta, un’esplorazione elettiva e in quanto tale possibilità di pienezza”¹³. Dobbiamo porci in ascolto poetico della Natura e dell’unità distinta dei suoi suoni, odori, colori. Ascolto poetico “- nel senso etimologico della parola, per cui un poeta è un artefice – cioè esplorazione attiva, manipolatrice e calcolatrice ma ormai capace di rispettare la natura che essa fa parlare”¹⁴.

Non possiamo smettere di avere un atteggiamento antropocentrico nei confronti della natura, orientiamo ogni nostra azione nel mondo, o ogni nostra conoscenza a partire da noi stessi, da ciò che siamo e ci interessa. Ma il nostro antropocentrismo deve illuminarsi di valori, per raggiungere un’etica ecologica profonda. L’idea di un’ecologia profonda, formulata da Arne Naess all’inizio degli anni Settanta, vuole distinguersi dall’idea di un’ecologia superficiale¹⁵. L’ecologia superficiale è antropocentrica, pone l’uomo al di sopra e al di fuori della Natura che ha per lui sono un valore strumentale. L’ecologia profonda non separa, invece, gli uomini dalla Natura, scopre il loro essere gli uni parte dell’altra, vede il mondo come una rete di fenomeni interdipendenti, per cui il rispetto dell’uno è il rispetto dell’altro, riconoscendo il valore da rispettare di ciascuno di questi membri della stessa οἶκος, la Casa Terra (dal greco οἶκος, dimora, deriva il termine ecologia, coniato nel 1866 da Ernst Haeckel, per indicare lo studio della dimora degli uomini, la Terra, e delle relazioni tra tutti i suoi abitanti). Per questo motivo, gli scienziati devono essere responsabili della loro ricerca tanto dal punto di vista intellettuale quanto da quello morale. Come scrive Capra:

Mentre i fisici progettano armi che minacciano di cancellare la vita sul pianeta, mentre i chimici contaminano l’ambiente globale; mentre i biologi liberano nuovi tipi di microrganismi sconosciuti senza avere idea delle conseguenze, mentre gli psicologi e altri scienziati torturano animali in nome del progresso scientifico, mentre tutte queste attività proseguono, sembra della massima urgenza introdurre canoni etici nella scienza moderna. In generale non si riconosce che i valori non sono marginali per la scienza e la tecnologia, ma ne costituiscono la base stessa e la forza motrice. Durante la Rivoluzione scientifica del XVII secolo, i valori furono separati dai fatti, e da allora abbiamo sempre avuto la tendenza a credere che i fatti scientifici fossero indipendenti da ciò che facciamo e quindi indipendenti dai nostri valori. In realtà i fatti scientifici emergono da un’intera costellazione di percezioni, valori e azioni umane — in una parola, da un paradigma – da cui non possono essere separati. Sebbene buona parte della ricerca particolare possa non dipendere esplicitamente dal sistema di valori dello scienziato, il più ampio paradigma nell’ambito del quale tale ricerca viene condotta non sarà mai indipendente dai valori. Gli scienziati, perciò, sono responsabili della loro ricerca¹⁶.

L’ecologia profonda non rinnega l’atteggiamento antropocentrico che guida il nostro rapporto con la Natura, ma dimostra che l’etica può diventare al tempo stesso eco-centrica; senza abbandonare il suo legame con l’antropologia, deve volgersi anche in direzione dell’ecologia, un’ecologia profonda capace di riconoscere che l’Io e la Natura sono una cosa sola e che, per il loro stretto legame, la protezione dell’una diviene la protezione dell’altro.

Perché siamo parti di uno stesso grande organismo vivente.

Gaia

È proprio un’idea della Terra come organismo vivente, spesso considerata ai limiti della credibilità scientifica, a porre fine alla concezione della Natura come un meccanismo statico e controllabile e ad abbattere, quindi, l’ultima barriera tra uomo e natura. Allo scienziato James Lovelock si deve il merito di aver dato una completa formulazione di tale idea della Terra come organismo vivente auto-organizzantesi.

E se ogni organismo vivente necessita del proprio nome, il nome per la nostra Terra è quello di Gaia.

Scrive Lovelock, nel testo “Le nuove età di Gaia”: «Il romanziere William Golding, mio coetaneo e compaesano, ha detto una volta che ogni organismo  ivente merita un nome; per un pianeta vivo, quale nome migliore di Gaia, che era dato dai Greci alla dea Terra?»¹⁷. Così Lovelock formula l’ipotesi Gaia, l’ipotesi che studia la nostra terra come un grande organismo vivente.

L’ipotesi Gaia ha la sua origine grazie ai primi esperimenti compiuti dalla NASA, stimolati dal grande clima di eccitazione, stupore ed emozione generato dai voli spaziali dei primi anni Sessanta. «Questa visione della Terra in tutto il suo splendore – un globo azzurro e bianco sospeso nelle tenebre dello spazio – commosse profondamente gli astronauti e, come molti di loro hanno dichiarato, fu un’esperienza spirituale intensa che cambiò per sempre il loro rapporto con la Terra»¹⁸.

Da questo momento divenne forte il senso di appartenenza alla Terra come propria patria e il bisogno di conoscerla e di entrarne sempre più strettamente in contatto si fece evidente, sorsero nuove domande e la necessità di nuove risposte.

La prima volta in cui Lovelock parlò della Terra come un organismo vivente auto organizzantesi fu nel 1969, durante un congresso scientifico a Princeton, organizzato dal American Astronautical Society, dove conobbe la sua futura collega Lynn Margulis. Nel 1972 presentò la sua ipotesi sulla Terra col nome di Gaia in un articolo dal titolo “Gaia as seen through the atmosphere”¹⁹, prima formulazione completa della sua teoria.

Quando immaginai per la prima volta Gaia, mi sentii come un astronauta sulla Luna, intento a rimirare la Terra. La sensazione si rafforzò mano a mano che trovavo nuove prove del fatto che la Terra potesse essere un organismo vivente. Pensare alla Terra come a qualcosa di vivo dà l’impressione, specialmente nelle belle giornate e nei posti giusti, che l’intero pianeta celebri un rito. Essere sulla Terra ci dà una sensazione di pace²⁰.

Al tempo Lovelock non era ancora a conoscenza di quali processi di autoregolazione la Terra attuasse per organizzarsi, riteneva soltanto che dipendessero dagli organismi della biosfera. Non conosceva neanche quali fossero i gas da loro prodotti, o quali organismi producessero determinati gas.

Tutti i suoi dubbi vennero risolti grazie alla collaborazione e al fondamentale contributo all’ipotesi Gaia portato da Lynn Margulis. Insieme pubblicarono nel 1974 due nuovi articoli più approfonditi, nei quali l’atmosfera terrestre viene paragonata a un sistema circolatorio prodotto e mantenuto dal biota come parte del ciclo di retroazione tra regno animale e regno vegetale. Nel 1979, infine, l’Oxford University Press accetta, nonostante non poche polemiche, di pubblicare il primo libro sulla teoria di Gaia: Gaia, A new look at life on earth²¹.

La teoria di Lovelock e Margulis dimostra la stretta concatenazione tra le specie viventi e l’ambiente, deponendo l’uomo dal suo posto di dominatore e proprietario assoluto del pianeta, riconoscendone invece la dipendenza. Tutti i sistemi viventi e non viventi sono, infatti, collegati da anelli di retroazione, tramite i quali le condizioni favorevoli alla vita vengono mantenute il più possibile costanti, nonostante oscillazioni e mutamenti, permettendo l’auto-regolazione della Terra.

Un esempio di tale auto-regolazione è il controllo della presenza di anidride carbonica nell’atmosfera. I vulcani espellono continuamente grandi quantità di anidride carbonica, la sua presenza aumenta sempre più la temperatura di Gaia, rischiando di causarne la morte, per questo la Terra necessita di un suo controllo. Il processo di fotosintesi, assorbendo grandi quantità di anidride carbonica prodotta dalla respirazione umana, restituisce in cambio altrettanto grandi quantità di ossigeno, ma questo scambio non è sufficiente a tenere sotto controllo l’incremento della CO₂. Ciò è possibile solo grazie a un grande anello di retroazione in cui la degradazione meteorica ha un ruolo fondamentale. Nel processo di formazione dei carbonati, le rocce della crosta terrestre si combinano con l’acqua piovana e l’anidride carbonica, sottraendola all’atmosfera. La presenza di batteri nel suolo, i quali agiscono da catalizzatori, permette inoltre di accelerare notevolmente il processo.

I carbonati si disperdono, poi, nell’oceano dove minuscole alghe li assorbono per costruire gusci di gesso. Alla loro morte i gusci, depositandosi sul fondo oceanico, formano sedimenti di calcare. Questi sprofondano nel mantello terrestre e sciogliendosi possono scatenare anche il movimento delle zolle tettoniche, e una parte dell’anidride carbonica contenuta nelle rocce viene di nuovo espulsa dai vulcani, terminando il ciclo. Così la Terra regola la sua temperatura²².

Un processo di questo tipo non può essere studiato da una singola disciplina ma richiede necessariamente un metodo multidimensionale e sistemico, le scienze della Terra non possono essere più separate dalle scienze della vita. Per Lovelock e Margulis il concetto di Gaia è inseparabile da quello di vita, è grazie a Gaia che gli uomini possono vivere. L’evoluzione della specie e l’evoluzione dell’ambiente sono strettamente legati, vi è un rapporto di interazione, cooperazione, “simbiosi”²³.

Gli organismi viventi si evolvono per simbiosi, «in una condizione di reciproco beneficio mediante la condivisione permanente di cellule e corpi»²⁴, (che può, però, divenire facilmente un reciproco danneggiamento). E il processo simbiotico è inarrestabile, in continuo sviluppo, «noi membri del macrocosmo, continuiamo a interagire con il microcosmo e a dipendere da esso, come pure reciprocamente, tra di noi, dipendiamo l’uno dall’altro»²⁵. La vita è una emergenza della Terra capace di generare una fortissima metamorfosi che conserva mentre stravolge.

Gaia è un sistema instabile, ma dalla sua instabilità trae anche la sua linfa vitale.

Nasce da una catastrofe, tramite essa cresce e da essa si difende. Parte di questa instabilità è dovuta all’intervento dell’uomo, che con la sua azione può salvaguardare il pianeta, può proteggerlo e sostenerlo ma al tempo stesso con la sua manipolazione può impoverirlo, distruggerlo e portarlo alla morte. «Chi più, chi meno, tutti diamo man forte alla continua distruzione dell’ambiente naturale. E, con l’arroganza che ci distingue, incolpiamo la tecnologia invece che noi stessi»²⁶. Accusiamo i problemi climatici, i cataclismi, la povertà e la sofferenza che viviamo come dei mali che la sorte infausta ci  ha addossato, ignoriamo di esserne noi gli artefici.

Lovelock esemplifica il ruolo dell’azione umana nella figura narrativa del dottor Intensli Eeger (Tanto Ansioso), un biologo onesto che, però, manipolando la natura con l’ausilio degli strumenti dell’ingegneria genetica, riesce ad annientarla del tutto.

Lo stesso biologo è, poi, anche capace di far sviluppare un nuovo tipo di alberi, in grado di crescere sui terreni aridi, invertendo la diffusione sempre maggiore di terreni deserti. Gli uomini possono al tempo stesso salvare o distruggere il pianeta, ma la strada troppo a lungo da noi intrapresa non sembra essere quella della salvezza. Stiamo aumentando cospicuamente le quantità di anidride carbonica della nostra Terra, con le nostre attività produciamo smog, inquinamento, piogge acide, causando danni irreparabili nel mondo che ci circonda e che ci permette di esistere.

Le conseguenze per Gaia dei cambiamenti ambientali dovuti all’uomo sono del tutto trascurabili, confrontate con quelle che uno di noi subirebbe per la crescita incontrollata di una comunità di cellule maligne. Ma, anche se Gaia è probabilmente in grado di sopravvivere alle stravaganze di specie marginali come la nostra o come quelle degli antichi produttori di ossigeno, questo non significa che noi, come specie, possiamo impunemente dare libero corso alla nostra follia collettiva²⁷.

La singola aggressione umana sul pianeta non costituisce una grossa minaccia, ma quelle di tutti gli uomini – la cui popolazione mondiale ha raggiunto gli otto miliardi – con la sempre maggiore possibilità di manipolazione tecnologica della natura, stanno arrecando gli irreparabili danni di cui siamo testimoni. Tutte queste attività umane distruttive nei confronti della natura hanno reso oggi la crisi climatica la più grande e pericolosa crisi che stiamo vivendo. Ma Lovelock ammonisce, così, gli uomini:

Gaia, come la vedo io, non è una madre troppo indulgente, disposta a perdonare  qualsiasi mascalzonata, e non è neppure una fragile e debole fanciulla minacciata dalla  brutalità dell’uomo. È forte e resistente, e mantiene il mondo alla giusta temperatura e  nelle condizioni ottimali per coloro che rispettano le regole, ma è spietata nel distruggere  chi trasgredisce. La sua finalità inconsapevole è un pianeta adatto alla vita. Se l’uomo si  metterà sulla sua strada, sarà eliminato con la stessa spietatezza di cui potrebbe dare  prova il microelaboratore che guida verso il bersaglio un missile balistico nucleare²⁸.

Gaia non è ostile all’uomo, è la sua Patria ed è pronta ad accoglierlo, ma finché l’azione umana continuerà a danneggiarla lei si difenderà, e se dovrà sacrificare qualcosa per mantenere la sua impeccabile organizzazione, ad essere sacrificato sarà l’uomo.

Se non saremo capaci di cambiare, saremo noi a scomparire. Tutto spetta a noi, bisogna imparare a vivere in armonia con la Terra, sebbene sia impossibile formulare un contratto preciso che stabilisca i rapporti tra le due parti. Scrive, ancora, Lovelock:

Spesso qualcuno mi chiede: “Come fare per vivere in armonia con Gaia?”. Io provo  la tentazione di rispondere: “Perché lo chiedete a me? Io non ho fatto che guardare la  Terra con occhi diversi; questo non mi dà il diritto di insegnarvi un modello di vita”. In  effetti, dopo quasi vent’anni di riflessioni e di scritti su Gaia, mi pare che non ci sia ancora  una ricetta per vivere in armonia con lei ma solo pericoli per chi non la rispetta²⁹.

Ognuno troverà una soluzione personale al problema e deciderà di entrare in relazione con Gaia come preferisce. «Essere egoisti è umano e naturale. Ma se scegliamo di essere egoisti in maniera giusta, possiamo ancora goderci la vita e lasciare nel contempo un mondo che sia adatto tanto ai nostri nipoti quanto ai nostri compagni su Gaia»³⁰.

La Carta della Terra

Per cercare di rispondere a quella famosa domanda con cui la gente incalzava Lovelock: “come vivere in armonia con la terra?”, è stata creata una Carta della Terra.

L’idea fu promossa inizialmente nel 1992 al Summit della Terra di Rio de Janeiro, dando vita, nei sei anni successivi, ad una ampia rete di collaborazioni tra ONG, popolazioni indigene, grandi potenze, per raggiungere, infine, la pubblicazione del testo definitivo nel 2000.

Il testo, ancora attualissimo, presenta 16 valori fondamentali per un mondo sostenibile, i 16 valori sono divisi in 4 gruppi, suddivisi a loro volta in sottoprincipi e implicazioni varie. Si parla di rispetto e cura, di sostenibilità, ma anche di giustizia e pace³¹. Vi è un filo conduttore a legare tutti i diversi valori della Carta: è il riconoscimento, per il bene e per la sopravvivenza della nostra specie, del nostro essere parte di un complesso organismo vivente, interdipendente e in evoluzione continua; perciò, tutto ciò che danneggia il pianeta danneggia prima di tutto noi stessi.

Ogni azione apparentemente insignificante può avere delle conseguenze ingenti e terrificanti, ogni piccola variazione delle condizioni iniziali di un sistema può apportare, a lungo termine, determinanti variazioni del sistema, nell’anello di auto – eco – organizzazione della Terra vige l’idea dell’effetto farfalla: «Può, il batter d’ali di una farfalla in Brasile, provocare un tornado in Texas?»³².

Non siamo dei semplici passeggeri del pianeta Terra, ma non siamo neanche i suoi dominatori; bisogna, allora, riuscire a far conciliare le esigenze di crescita economica con la salvaguardia ecologica. Ciò che deve essere trasmesso, allora, è una nuova “immagine del mondo”³³ dalla quale deriva un nuovo comportamento umano, etico e soprattutto ecoetico, consapevole del nostro ruolo nel pianeta, fondamentale ma non insostituibile e del nostro legame con il pianeta stesso. L’ultimo comma del principio 16 della Carta della terra recita infatti: «Riconoscere che la pace è la completezza creata da relazioni armoniose con se stessi, con le altre persone, con le altre culture, con le altre forme di vita, con la Terra e con l’insieme più grande di cui tutti siamo parte»³⁴.

L’uomo deve imparare ad essere umano, deve costruire nuovi legami sostenibili, di pace e protezione, riconoscendo nella Terra la sua Madre-Patria (sebbene, come ha mostrato Lovelock non una madre indulgente né misericordiosa).

Terra-Patria

È Edgar Morin a parlarci di “Terra-Patria”³⁵, tale concetto racchiude la coscienza di una comune identità e origine terrestre; la Terra-Patria riunisce tutte le patrie diverse, tutti gli individui e le loro culture, salvaguardando la vicendevole connessione tra unità e diversità. «Non è la Terra promessa, non è il paradiso terrestre. È la nostra patria, il luogo della nostra comunità di destino di vita e di morte terreni».³⁶

Siamo abitanti della Terra, dobbiamo iniziare a esserlo davvero. «Ciascuno di noi ha la propria genealogia e la propria carta d’identità terrestre. Ciascuno di noi viene dalla Terra, è della Terra, è sulla Terra. Apparteniamo alla Terra che ci appartiene»³⁷. Dalla Terra, madre e patria, deriva la nostra identità, alla terra dobbiamo la nostra origine e la nostra fine, nella Terra troviamo la nostra casa, tutti, uniti, indipendentemente dalla cultura che difendiamo, dalla società in cui agiamo, dalla vita che viviamo. Abbandonando la pretesa di ergerci a dominatori della Natura, possiamo riconoscere la nostra “Terra-patria come comunità di destino/di origine/di perdizione”³⁸.

L’uomo ha cercato di addomesticare la Terra, considerandosi il suo padrone, deve invece smettere di rinnegarne la sua dipendenza, che gli permette esistere. Gli uomini devono imparare ad essere terrestri, il pianeta è per noi madre, casa e patria e va salvato, è la nostra comunità di destino. Per questo, scrive Morin:

L’uomo deve smetterla di comportarsi come un Gengis Khan della periferia del sistema solare, deve finirla di pensare a se stesso come ad uno che conduce al pascolo la vita e diventare finalmente il co-pilota della natura. Non pilota, dunque, ma co-pilota; la coscienza ecologica ormai ha bisogno di due piloti: uno che viene dal profondo e vive in tutte le forze inconsce all’origine della vita e dell’uomo; l’altro che si identifica con la nostra intelligenza cosciente³⁹.

L’uomo non è più al centro dell’universo, ma resta centrale il suo ruolo.

Co-piloti della nostra “Terra-Patria”, abbiamo nei suoi confronti un’enorme responsabilità, dalla portata “planetaria”:

La responsabilità di ogni essere umano è appunto planetaria poiché qualsiasi azione può entrare a far parte di un processo di inter-retroazioni a catena, veicolato dalla rete e quindi generare effetti che ricadono su ciascuno di noi. Siamo legati pertanto da una sorta di solidarietà ambivalente che va via via diventando sempre più pervasiva, fino a estendersi totalmente⁴⁰.

Così però, finalmente, come afferma l’astronomo Carl Sagan: di “questo mondo, il nostro vasto e terribile universo, ecco che per la prima volta ne facciamo parte”⁴¹.

Riconoscendosi parte dell’universo, in simbiosi con la natura e con gli altri, sarà per l’uomo finalmente possibile vivere davvero, esserci davvero sul pianeta, accostando al rispetto della sua identità personale, sociale e culturale la sua identità terrestre. «L’etica planetaria è un’etica dell’universale concreto»⁴², scrive Morin, è un’etica complessa, che «allarghi il proprio orizzonte fino a diventare bioetica, che si attui però effettivamente come ecoetica, come etica ambientale, come relianza tra gli uomini e tutto ciò che attorno a loro fa da contesto nel senso etimologico di “con – te – sto”»⁴³.

L’eco-etica complessa rende possibile un’educazione nuova, come concordano Humberto Maturana e Ximena Dàvila, nel testo “Emozioni e linguaggio”: «un’educazione che ci porti ad agire nel senso della conservazione della natura, che ci porti a comprenderla per vivere con lei e in lei senza pretendere di dominarla»⁴⁴. Tale planetaria eco-etica complessa ha come obbiettivo rendere possibile un nuovo mondo. Scrivono ancora:

Voglio un mondo nel quale si rispetti la natura che ci alimenta, un mondo nel quale si restituisca quello che la natura ci presta per vivere. In quanto esseri viventi siamo esseri autonomi, ma nel vivere non lo siamo.

Voglio un mondo nel quale non si usi più l’espressione “risorsa naturale”, nel quale si riconosca che ogni processo è ciclico e che se tale ciclo viene interrotto, finisce. Nella storia dell’umanità, i popoli che non lo hanno capito hanno distrutto se stessi, esaurendo le cosiddette risorse naturali. Il progresso non sta in una continua e sempre più complessa trasformazione tecnologica, bensì in una comprensione del mondo naturale che consenta di recuperare l’armonia e la bellezza dell’esistere al suo interno.⁴⁵

La prospettiva di un’eco-etica complessa è la sola a poter mantenere l’equilibrio  omeostatico dell’intero pianeta mediante le sue stesse fluttuazioni, è la sola a far interagire rispettosamente l’uomo con gli altri esseri viventi, la sola a renderlo capace tanto di consumare, distruggere e modificare quanto di conservare, proteggere e tutelare, la sola a poter coadiuvare la formazione di un nuovo mondo tecnologico con quella di un mondo naturale, la sola a collegare la dimensione etica con quella economica e teorica, la sola a farci sentire un filo della trama, la sola a favorire una Nuova Alleanza tra uomo e natura.

Tale eco-etica complessa è, finalmente, il modo che stavamo aspettando per reincantare il mondo.

Bibliografia

¹ F. Capra, La rete della vita [1996], trad. di C. Capararo, Rizzoli, Milano 2014.

² I. Prigogine, I. Stengers, La nuova Alleanza. Metamorfosi della scienza, trad. di P. D. Napolitani, Einaudi,  Torino 1993, p. 41.

³ Ivi., p. 31. Per approfondire M. Weber, La scienza come professione [1919], trad., introduzione, note e apparati  di P. Volontà, testo tedesco a fronte, Rusconi, Milano 1997, p. 89.

⁴ P. Hadot, Il velo di Iside. Storia dell’idea di Natura [2004], trad. di D. Tarizzo, Einaudi, Torino 2006.

⁵ J. Monod, Il caso e la necessità. Saggio sulla filosofia naturale della biologia contemporanea [1970], trad. di  A. Busi, Mondadori, Milano 1986, pp. 171-172.

⁶ G. Gembillo, A. Anselmo, G. Giordano, Complessità e formazione, Enea, Roma 2008, p. 129.

⁷ R. Carson, Primavera silenziosa [1962], tr. di. C. A. Gastecchi, Feltrinelli, Milano 1963, p. 16.

⁸ Ivi, p. 98. Si veda anche G. Gembillo, A. Anselmo, G. Giordano, Complessità e formazione, cit., pp. 96-98 e  G. Gembillo, A. Anselmo, Filosofia della complessità, cit., pp. 163-166.

⁹ I. Prigogine, I. Stengers, La nuova Alleanza, cit., p. 288.

¹⁰ V. R. Potter, Bioetica ponte per il futuro [1971], ed. it. a cura di M. Gensabella, trad. di R. Ricciardi, Sicania,  Messina 2000, p. 39. Si veda anche G. Gembillo, A. Anselmo, G. Giordano, Complessità e formazione, cit., pp. 98-101 e  G. Gembillo, A. Anselmo, Filosofia della complessità, Le Lettere, Firenze 2013, pp. 166-171.

¹¹ G. Gembillo, Le polilogiche della complessità, Metamorfosi della ragione da Einstein a Morin, Le Lettere,  Firenze 2008, p. 370. 

¹² Cfr. G. Giordano, Tra filosofia ed ecologia a partire da alcune riflessioni di Antonio Mazzarino, in Classico  e moderno. Scritti in memoria di Antonio Mazzarino, a cura di G. Rando, M. G. Adamo, con la collaborazione di S.  Condorelli, S. Lo Giudice, G. Lombardo, Falzea Editore, Reggio Calabria 2011, pp. 229-242.

¹³ I. Prigogine, I. Stengers, La nuova Alleanza, cit., p. 288.

¹⁴ Ivi, p. 282.

¹⁵ Cfr. A. Næss, “Il movimento ecologico: ecologia superficiale ed ecologia profonda. Una sintesi” [1973], in  M. Tallacchini (a cura di), Etiche della terra. Antologia di filosofia dell’ambiente, Vita e Pensiero, Milano 1998, pp. 143- 149. Per approfondire rimando anche a: A. Næss, Introduzione all’ecologia, traduzione e introduzione a cura di Luca Valera, Edizioni ETS, Pisa 2015; A. Næss, Ecosofia, Ecologia Società e Stili di Vita, trad. di E. Recchia, Red Edizioni,  Como 1994.

¹⁶ F. Capra, Le relazioni della vita, I percorsi del pensiero sistemico, trad. di T. Cannillo, Aboca, San Sepolcro  2022, p. 404.

¹⁷ J. Lovelock, Le nuove età di Gaia [1988], trad. di R. Valla, Bollati Boringhieri, Torino 1991, p. 19.

¹⁸ F. Capra, La rete della vita, p. 117.

¹⁹ J. Lovelock, Gaia as seen through the atmosphere, in «Atmospheric Environment» 6, 579-580, 1972.

²⁰ J. Lovelock, Le nuove età di Gaia, cit., p. 207.

²¹ J. Lovelock, Gaia: A New Look at Life on Earth, in italiano Gaia. Nuove idee sull’ecologia, trad. di V. Bassan  Landucci, Bollati Boringhieri, Torino 1981.

²² Cfr. F. Capra, La rete della vita., cit., pp. 121-123; G. Gembillo, A. Anselmo, G. Giordano,  Complessità e formazione, cit., pp. 47-48 e Giordano G., Complessità. Interazioni e diramazioni, Armando  Siciliano, Messina 2020.

²³ Cfr. L. Margulis, Simbiosis in Cell Evolution: Microbial Evolution in the Archean and Proteozoic  Eons, Freeman, New York 1991.

²⁴ L. Margulis, D. Sagan, Microcosmo [1989], trad. di L. Maldacea, Mondadori, Milano 1997, p. 8.

²⁵ Ibidem.

²⁶ J. Lovelock, Le nuove età di Gaia, cit., p. 161.

²⁷ Ivi, p. 183.

²⁸ Ivi, p. 214.

²⁹ Ivi, p. 225.

³⁰ E. Lovelock, La terra è un organismo vivente?, in AA. VV., Physis: abitare la terra, [1988],  a cura di M. Ceruti e E. Laszlo, trad. di G. Bocchi e D. Garavini, Feltrinelli, Milano 1990, p. 102.

³¹ Per approfondire rimando a F. Capra, Le relazioni della vita, cit.

³² Titolo di una conferenza tenuta dal meteorologo e matematico Edward Norton Lorenz nel 1979. Cfr. E. N.  Lorenz, Can chaos and intransitivity lead to interannual variability?, “Tellus”, vol.42 A, 1990. Lorenz è il primo a  descrivere la funzione dell’effetto farfalla in uno scritto del 1963, destinato alla New York Academy of Sciences.  Inizialmente riporta la teoria di un meteorologo, secondo la quale un semplice battito di ali di un gabbiano è in grado di  alterare per sempre le condizioni climatiche del pianeta. Solo in seguito usa, invece, il riferimento, più poetico, del battito  d’ali della farfalla. La teoria si inspira a uno dei principali racconti di Ray Bradbury, A Sound of Thunder; il quale racconta  una società del futuro nella quale, grazie ad una macchina del tempo, vengono organizzati dei viaggi temporali per turisti.  Uno tra questi calpesta accidentalmente, durante il suo safari, una farfalla e le conseguenze che ne derivano sono  sconvolgenti per la storia umana. Cfr. R. Bradbury, Rumore di tuono [1952], presente in Le auree mele del sole, trad. di  R. Rambelli, La Tribuna, Piacenza 1964.

³³ Il riferimento è a E. Schrodinger, L’immagine del mondo [1966], trad. di A. Verson, Boringhieri, Torino 1987.

³⁴ Per la lettura integrale del testo della Carta della Terra: https://www.cartadellaterra.it/index.php?c=testo carta-della-terra

³⁵ E. Morin, A. B. Kern, Terra-Patria [1993], trad. di S. Lazzari, Raffaello Cortina Editore, Milano 1994.

³⁶ Ivi, cit., p. 177.

³⁷ Ivi, p. 187.

³⁸ Cfr. E. Morin, Il metodo 6, Etica [2004], trad. di S. Lazzari, Raffaello Cortina Editore, Milano 2005, pp. 163- 165.

³⁹ E. Morin, Introduzione a una politica dell’uomo [2000], trad. di A. Perri, Booklet, Milano  2000, p. 124.

⁴⁰ Cfr. G. Gembillo, A. Anselmo, G. Giordano, Complessità e formazione, p.128.

⁴¹ Cfr. C. Sagan, Contatto cosmico, Una prospettiva extraterrestre [1973], Milano, Rizzoli, 1975.

⁴² E. Morin, Il metodo 6, Etica, cit., p. 162. Il riferimento è, ovviamente, all’universale concreto di hegeliana  memoria. Cfr. G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello spirito [1807], trad. di E. De Negri, Edizioni di Storia e Letteratura,  Roma 2008.

⁴³ G. Gembillo, A. Anselmo, Filosofia della complessità, cit., p. 180.

⁴⁴ H. Maturana, X. Dàvila, Emozioni e linguaggio, trad. di L. Cortese, Eleuthera, Milano 2006, p. 40. ⁴⁵ Ibidem.

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