Diritto di natura o diritto della natura? Qualche cenno storico

di Giuseppe Russo

Dipartimento di Civiltà Antiche e Moderne, Università degli Studi di Messina. Polo Didattico “Annunziata”- Messina

Relazione dell’intervento tenuto in occasione del convegno “Dialoghi sui Mondi Possibili: esperienze, conoscenze, riflessioni” organizzato a San Marco d’Alunzio (ME) il 26 e 27 Maggio 2023

L’invito a declinare giuridicamente il tema della nostra due giorni, Dialoghi sui mondi possibili, è un’occasione felice, consentendo al filosofo del diritto di ridiscutere, senza alcuna pretesa di esaustività, uno dei loci classici del pensiero occidentale: facciamo riferimento, in specie, al problema del diritto naturale, che, partorito dal genio ellenico, subì, in progresso di tempo, differenti, e spesso contrastanti, interpretazioni. Lo comprese, ben presto, Jean-Jacques Rousseau, nel Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza fra gli uomini (1755), denunciando,

non senza sorpresa né senza scandalo […] il disaccordo che regna su questa materia fra i diversi autori che ne han trattato. Fra i più autorevoli scrittori a stento se ne trovan due che sian dello stesso avviso su questo punto¹.

Carattere comune delle differenti tendenze giusnaturalistiche è, tuttavia, quello di prospettare l’idea di un diritto altro – possibile, appunto – rispetto allo ius conditum, confondendo, nei casi più estremi, il criterio formale della validità delle norme con l’apprezzamento della loro giustizia materiale. Se ne rinviene una traccia, innanzitutto, nella poesia di Sofocle, che fermò, in versi divenuti immortali, la tragedia della figlia d’Edipo, Antigone, sostenitrice, contro i decreti di Creonte, degli ágrapta nómima, divine leggi non scritte, in grado di resistere alla brutalità soverchiante della tirannide². Sarebbe addirittura pleonastico riassumere qui la scena, che, notissima, richiamiamo per avvicinare il nostro argomento, impostato speculativamente dalla Sofistica, manifestazione di un illuminismo avanti lettera, secondo l’Hegel delle Lezioni sulla storia della filosofia³.

I Sofisti, pur distinguendo un giusto naturale (katà phýsin) e un giusto legale (katà nómon), non condividevano unanimemente la persuasione circa la superiorità del diritto di natura, a onta del quale – lamentava, nel Protagora platonico, Ippia di Elide – «la legge […] compie molte violenze»⁴. È soprattutto in Trasimaco che troviamo, precocissima, un’affermazione assimilabile al giuspositivismo, orientamento di pensiero squisitamente ottocentesco, i cui germi sono però contenuti, come obiter dicta, negli scritti dei premoderni⁵. Nella Repubblica, infatti, Trasimaco, interrogato da Socrate su cosa fosse in universale la giustizia, replicava indentificandola con

l’utile del più forte. […] Ciascun governo legifera per proprio utile, la democrazia con leggi democratiche, la tirannide con leggi tiranniche, e gli altri governi allo stesso modo. E una volta che hanno fatto le leggi, eccoli proclamare che il giusto per i sudditi si identifica con ciò che è invece il loro proprio utile; e chi se ne allontana, lo puniscono come trasgressore sia della legge sia della giustizia. In ciò dunque consiste, [Socrate], quello che, identico in tutti quanti gli stati, definisco giusto: l’utile del potere costituito⁶.

Era soltanto un cenno, sebbene molto significativo, equiparando Trasimaco la giustizia allo ius in civitate positum, negazione di ogni ideale dover essere. Né i Sofisti senso, proclamando l’homo mensura⁷, difendevano, filantropicamente, i diritti di un’umanità offesa, mancandogli perfino il concetto dell’humanitas, sviluppato, con un diverso dall’odierno, da Cicerone, sulla scorta di alcuni motivi isocratico-senofontei⁸. Varietà d’opinioni attestata, inoltre, dal parere di Callicle, certo che ai più forti spettasse naturalmente il dominio sui deboli, i quali, istituite le leggi,

dicono che cosa brutta e ingiusta è voler essere superiori agli altri e che commettere ingiustizia consiste proprio in questo, nel tentativo di prevalere sugli altri. Essi, i più deboli, credo bene che si accontentano dell’uguaglianza! Ecco perché la legge dice ingiusto e brutto il tentativo di voler prevalere sui molti, ecco perché lo chiamano commettere ingiustizia. Io sono invece convinto che la stessa natura chiaramente rivela esser giusto che il migliore prevalga sul peggiore, il più capace sul meno capace⁹.

Non è, purtroppo, possibile ripercorrere la storia bimillenaria del giusnaturalismo¹⁰, che evochiamo per sommi capi, nel poco tempo a nostra disposizione, consapevoli di far torto al corso, lento e graduale, delle idee. Sistemato rigorosamente dagli Stoici, che la legge di natura resero un principio insieme fenomenologico e deontologico, a motivo di un’intuizione panteistica del cosmo¹¹, il giusnaturalismo fu infine accolto dai primi cristiani (in specie, da san Paolo)¹², quindi dai Padri, pre- e post-agostiniani, e dai dottori della Scolastica medievale, nonostante il rischio, avvertito anzitutto dal vescovo d’Ippona, di una deriva pelagiana: se il diritto di natura era sul serio la recta ratio celebrata da Cicerone¹³, l’uomo, già in possesso di un criterio di autonomia etica, non aveva più  bisogno, per agire bene, della grazia divina. Dobbiamo, comunque, a san Tommaso il maggior sforzo di conciliazione, entro un ordine pensato ancora in termini universalistici¹⁴, della legge naturale, «partecipatio legis aeternae in rationali creatura»¹⁵, con l’umana¹⁶, fino al punto di far prevalere, nel contrasto tra le due norme, il diritto positivo, che, immorale per il foro interno¹⁷, sarebbe del pari vincolante, quando la disobbedienza provocasse scandalo o turbamento¹⁸.

Rimaneva, e a tutt’oggi rimane, aperta la questione – davvero insolubile – dell’accordo intorno a cosa debba in effetti stimarsi di diritto naturale, se Aristotele e Kant poterono ad esempio considerare tale sia la schiavitù¹⁹ sia la libertà²⁰: segno che la natura, in fondo, non è nulla di oggettivo, rivelandosi, invece, un concetto carico di storia, espressione di orientamenti culturali precisi.

È però sicuro che, in epoca moderna, esaltato il ruolo dei diritti naturali soggettivi²¹, le istanze individualistico-liberali si sarebbero imposte, favorendo poi l’affermazione, in Inghilterra e negli Stati Uniti d’America, dello Stato costituzionale (inevitabile riferimento teorico, per le esperienze politiche appena citate, sarà, tra gli altri, il Locke dei Due trattati sul governo civile, opera pubblicata nel 1690, ma redatta, con ogni probabilità, nel decennio precedente)²². Si potrà forse sostenere che nemmeno il giusnaturalismo moderno fu completamente liberale, avendo Hobbes adoperato gli strumenti tipici della presunta Scuola del diritto naturale, dal patto sociale alla legge di natura-regula generalis ratione excogitata²³, per giustificare lo Stato assoluto, non il costituzionale. Chi obiettasse così prenderebbe, tuttavia, un grave abbaglio, giacché – lo ha rilevato autorevolmente Norberto Bobbio – scopo precipuo di Hobbes, pensatore niente affatto giusnaturalista, era di ricorrere alle «categorie degli avversari per dimostrare proprio l’opposto di quello che gli avversari intendono»²⁴. Basti scorrere, saggio dell’estraneità hobbesiana al milieu giusnaturalistico, il Dialogo fra un filosofo ed uno studioso del diritto comune d’Inghilterra (1666), ove unica fonte della legge si diceva non «la sapienza, ma l’autorit໲⁵.

Come che sia di ciò, le assemblee costituenti, in Europa e oltreoceano, consacrando le garanzie dei cittadini in articolati ipoteticamente indisponibili al potere, segneranno, in simultanea, l’apogeo della metafisica giusnaturalistica e la sua fine, a causa della progressiva positivizzazione dei diritti dapprima creduti innati. Ma l’ispirazione originaria, derivata dai Greci, cultori dell’orthós lógos, resterà comunque intatta, sollecitando, nel 1963, Nicola Matteucci, che nel costituzionalismo vide,

nella misura in cui afferma l’esigenza di rendere superiori e immodificabili le norme fondamentali, [la ripresa di] un motivo proprio della tradizione giusnaturalistica, quello per cui la legge non è la semplice espressione di una volontà politica sovrana, ma deve fondarsi su princìpi di ragione comuni a tutti gli uomini²⁶.

Era, questa, un’interpretazione ancora antropocentrica del costituzionalismo, che, in sé pregevole, non teneva nel debito conto, oltre ai diritti naturali degli individui, da proteggere contro gli assalti dello Stato e dei corpi intermedi, i diritti della natura sic et simpliciter²⁷. Occorreva, perché maturasse una siffatta coscienza ecologica, superare il dualismo delle res, portato dell’età cartesiana, che, rompendo l’antica alleanza con la phýsis, fece gli uomini «quasi padroni e possessori»²⁸ della natura. Tale progetto di dominio, esasperato fino ai giorni nostri, ha quindi suggerito l’elaborazione di un «nuovo naturalismo»²⁹, sulla base del sovvertimento, a opera dell’epistemologia della complessità, degli ormai anacronistici pilastri della scienza classica, che descrivevano un  cosmo inerte e manipolabile (e manipolabile in quanto supposto inerte). Sennonché  l’uomo, membro dell’Universo di partecipazione, deve promuovere, a giudizio di Ilya Prigogine e Isabelle Stengers, banditori di una nuova alleanza, l’

che essa fa parlare. Fuori dal dialogo con la natura condotto dalla scienza classica, con la sua visione di una natura robotica, si è sviluppata una visione molto diversa, in cui proprio il fatto che noi interroghiamo la natura è parte dell’intrinseca attività della natura³⁰.

Non, dunque, l’uomo davanti alla natura, che, secondo Ulpiano, omnia animalia docet³¹; bensì l’uomo parte integrante di essa, addirittura sua figliazione³². Abbattimento definitivo del diaframma fra io e non-io, che ne svela la sostanziale identità: argomentano così non solo Prigogine e Stengers, ma pure Arne Naess, il quale, in polemica con l’ecologia superficiale (Shallow ecology), attenta esclusivamente al benessere dei paesi già sviluppati³³, propose di seguire, nel 1973, un approccio ecologico profondo (Deep ecology), centrato sul legame reticolare tra uomo e natura, donde il

rifiuto dell’immagine dell’uomo nell’ambiente, in favore di quella relazionale del campo totale. Gli organismi come nodi nella rete della biosfera o nel campo delle relazioni intrinseche. Una relazione intrinseca tra due cose, A e B, è tale che la relazione appartiene alle definizioni o composizioni di base di A e B, sicché, senza la relazione, A e B non sono più le medesime entità. Il modello del campo totale dissolve non solo il concetto di uomo nell’ambiente, ma ogni concetto di oggetto separato in un ambiente³⁴.

Alla metafora della rete è altresì ricorso, a metà degli anni Novanta del Novecento, Fritjof Capra, definendo il cosmo olisticamente, quale «insieme integrato piuttosto che come una serie di parti separate»³⁵, disposte in un illusorio ordine gerarchico, frutto di umanissime proiezioni mentali: «in natura» – ecco l’importante approdo dello studioso austriaco – «non c’è alcun “sopra” o “sotto”, e non esistono gerarchie. Ci sono solo reti dentro altre reti»³⁶. Non è quindi peregrino l’odierno monito di Timothy Morton, che, deciso a chiudere del tutto con l’antropocentrismo, invita a rinunciare al concetto stesso di natura, rappresentata tradizionalmente come «l’oggettivazione alienante dell’altro non umano»³⁷.

La nuova immagine del mondo, vera e propria «rivoluzione culturale»³⁸ avviata dalla termodinamica dei processi lontani dall’equilibrio, permette allora di approntare documenti costituzionali più comprensivi, perché sensibili al futuro immediato della Terra, messo in serio pericolo dalla catastrofe ambientale in atto. È il progetto, ambizioso ma non utopistico, di Luigi Ferrajoli³⁹, che alle ferocie dell’anarco-capitalismo contemporaneo, causa di svariati «crimini di sistema»⁴⁰, oppone, neokantianamente, il rigido vincolo di un dettato costituzionale, temperamento dell’«insensato suicidio di massa dovuto all’attività irresponsabile degli stessi esseri umani»⁴¹.

Bisogna, in ultimo, accettare, con Edgar Morin, l’esistenza di una «comunità di destino» tra l’uomo e la natura, che

conferisce [una] responsabilità tellurica all’uomo. […] Si tratta di diventare non il pilota, ma il co-pilota della Terra. Si impone il doppio pilotaggio: uomo/natura; tecnologia/ecologia; intelligenza cosciente/intelligenza incosciente… La Terra deve guidare attraverso la vita, l’uomo deve guidare attraverso la coscienza⁴².

Molto, forse troppo, si è omesso della lunga storia del diritto naturale, esigendo un esame più dettagliato del tema ben altra estensione. Abbiamo però tentato di indicare, attraverso la lettura di alcune brevi fonti, il limite di un’idea – grandiosissima idea –, che, da sempre antropocentrica, culminò, nel Settecento e nel Novecento, nelle dichiarazioni dei soli diritti dell’uomo⁴³. Conquiste irreversibili della civiltà giuridica, che vanno adesso ampliate, con il riconoscimento positivo dei diritti della natura, seguendo, oltre alla direzione del costituzionalismo globale additata da Ferrjaoli, la via intrapresa da Cormac Cullinan.

GIUSEPPE RUSSO

Bibliografia

¹ J.-J. ROUSSEAU, Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza fra gli uomini [1755],  traduzione di R. Mondolfo [1924], in ID., Opere, a cura di P. Rossi, Sansoni, Firenze 1972, pp. 31-96, in  part. p. 40.

² Cfr. SOFOCLE, Antigone, in Tragici greci [1977], a cura di R. Cantarella, prefazione di D. Del Corno,  Mondadori, Milano 2001⁶, pp. 285-335, in part. p. 305, vv. 450-457: «Per me non fu Zeus a proclamare  quel divieto, né Dike, che dimora con gli dèi inferi: non essi queste leggi fissarono per gli uomini. E non  pensavo che i tuoi editti avessero tanta forza, che un mortale potesse trasgredire le leggi non scritte e  incrollabili degli dèi. Infatti queste non sono di oggi o di ieri, ma sempre vive, e nessuno sa da quando  apparvero». Ha notato Luciano Canfora, in Storia della letteratura greca [2001], Laterza, Roma-Bari 2013,  p. 177, che Antigone non si opporrebbe pure et simpliciter al diritto scritto, bensì soltanto agli «editti del  tiranno», in nome di uno ius altior.

³ Cfr. G.W.F. HEGEL, Lezioni sulla storia della filosofia, 3 voll., traduzione di E. Codignola e G. Sanna,  La Nuova Italia, Firenze 1964, vol. 2, p. 8.

⁴ PLATONE, Protagora, traduzione di F. Adorno, in ID., Opere, 2 voll., Laterza, Bari 1966, vol. 1, pp.  1057-1129, in part. 24, 337c-d, p. 1099.

⁵ La stessa formula «diritto positivo» è stata coniata, ben prima dell’Ottocento, da Abelardo, che, nel  Dialogus inter philosophum, judaeum et christianum, dichiarava che «jus […] aliud naturale, aliud  positivum dicitur» (v. J.P. MIGNE, Patrologia Latina, Parisiis 1855, t. 178, col. 1656). Cfr., per  un’ampissima ricostruzione della storia del giuspositivismo, N. BOBBIO, Il positivismo giuridico, lezioni di  Filosofia del diritto raccolte dal dott. N. Morra [1962], Giappichelli, Torino 1996, pp. 3-126.

⁶ PLATONE, Repubblica, traduzione di F. Sartori, in ID., Opere, cit., vol. 2, pp. 121-455, in part. I, 12,  338c-339a, pp. 152-153.

⁷ Cfr., per la sentenza di Protagora, H. DIELS-W. KRANZ, I Presocratici [1903; 1951⁶], a cura di G. Reale,  con la collaborazione di D. Fusaro, M. Migliori, I. Ramelli, M. Timpanaro Cardini, A. Tonelli, Bompiani,  Milano 2008³, 80 B 1, pp. 1573-1575.

⁸ Cfr. B. SNELL, La cultura greca e le origini del pensiero europeo [1946], traduzione di V. Degli Alberti  e A. Marietti Solmi, Einaudi, Torino 2002, p. 349: «Si sente dire talvolta che i Greci nella loro arte classica  non hanno rappresentato un uomo qualunque nelle sue accidentalità, ma addirittura l’“uomo”, “l’idea  dell’uomo”, come si dice platonizzando. Ma questo modo di esprimersi è affatto anti-greco e anti-platonico.

Mai un greco ha parlato sul serio dell’idea dell’uomo; soltanto una volta Platone vi accenna scherzando,  in connessione con l’idea del fuoco e dell’acqua; e a queste seguono l’idea dei capelli, della sporcizia e  dello sterco» (il corsivo è nostro); e pp. 358-359: «Non esiste in greco una parola che significhi “una più  alta forma dell’umano” e “sentimento di umanità” nello stesso tempo. […] Queste due concezioni erano  venute a Cicerone direttamente attraverso Isocrate e la Ciropedia di Senofonte […]. \ Ad ogni modo da  Cicerone in poi il concetto di “umanità” comprende in sé la duplice idea di “umano” e di “umanistico”: una  certa particolare scioltezza e agilità nel modo di fare e la maniera cordiale e cortese di trattare col prossimo,  si accompagna così allo studio degli autori classici da cui si apprende a “parlare”. La concezione dell’uomo  come di un essere che “sa parlare”, questa concezione isocratico-ciceroniana dell’umanità, era predestinata  a diffondersi fra i Romani».

⁹ PLATONE, Gorgia, traduzione di F. Adorno, in ID., Opere, cit., vol. 1, pp. 1131-1246, in part. 38-39,  483b-483d, pp. 1186-1187.

¹⁰ Si rinvia, per una ricognizione integrale della vicenda giusnaturalistica, a G. FASSÒ, Storia della  filosofia del diritto [1966-70], 3 voll., edizione aggiornata a cura di C. Faralli, Laterza, Roma-Bari 2001.

¹¹ V., di Cleante di Asso, l’Inno a Zeus, definito da Albin Lesky, in Storia della letteratura greca [1957- 58], 3 voll., traduzione di F. Codino [1962], Il Saggiatore, Milano 1996, vol. 3, p. 844, «l’espressione più  bella [della] religiosità stoica […] che sotto il nome del padre degli dèi celebra il dio universale, che regge  l’ordine e l’intelletto del mondo». Cfr., dunque, H. VON ARNIM, Stoici antichi. Tutti i frammenti [1903-5],  introduzione, traduzione, note e apparati a cura di R. Radice, presentazione di G. Reale, Bompiani, Milano  2002, I, 537, pp. 237-241. Sulla mistione, caratteristica del giusnaturalismo, di legalità fisica, che descrive  nessi causali, e legalità pratica, fissata da atti volitivi, v. H.L.A. HART, Il concetto di diritto [1961], a cura  di M.A. Cattaneo [1965], Einaudi, Torino 2002, pp. 218-219.

¹² Cfr. S. PAOLO, Lettera ai Romani, in ID., Lettere, introduzione e traduzione di G. Barbaglio [1997],  Rizzoli, Milano 2009, pp. 287-377, in part. 2, 14-15, pp. 327-328: «Quando i gentili, che non hanno legge,  seguendo il dettame della natura attuano le prescrizioni della legge, questi che non hanno la legge sono  legge a se stessi. Mostrano cioè di avere scritta nei loro cuori l’opera richiesta dalla legge». Su Paolo,  comunque, il discorso da fare sarebbe lungo, desumendosi dall’epistolario una generale insofferenza, tipica  dei temperamenti mistici, per la legge. Rinviamo, perciò, a G. FASSÒ, Cristianesimo e società [1956],  Giuffrè, Milano 1969², pp. 34-38, 107-108.

¹³ Cfr. M.T. CICERONE, Lo Stato, in ID., Opere politiche e filosofiche [1974-76], 2 voll., a cura di L.  Ferrero, N. Zorzetti e N. Marinone, Utet, Torino 1986, vol. 1, pp. 155-409, in part. III, 22, 33, p. 327: «Vi  è certo una vera legge, la retta ragione conforme a natura, diffusa tra tutti, costante, eterna, che col suo  comando invita al dovere, e col suo divieto distoglie dalla frode».

¹⁴ Cfr. P. PIOVANI, Giusnaturalismo ed etica moderna [1961], nuova edizione a cura di F. Tessitore, con  due note di N. Bobbio e G. Calogero, Liguori, Napoli 2000, pp. 73-74: «Il giusnaturalismo, nella  cosmologia di Tommaso, è compiutamente sé stesso perché non si esaurisce in un criterio giuridico-politico, ma legittimamente si presenta quale è, quale sempre ha voluto (o avrebbe voluto) essere: manifestazione  della ragione naturale che regge l’universo, regola cui tutte le nature devono adeguarsi, strada maestra per  il raggiungimento del bonum universi che è il fine al quale tutta la realtà tende, in una provvidenzialità  naturale in cui teismo e naturalismo coincidono. In questo aspetto, il giusnaturalismo […] è il paradigma  di una cosmologia; è il modello di un’etica possibile; è la teorizzazione di un assetto ideale del mondo».

¹⁵ SANCTI THOMAE AQUINATIS Summa theologiae, I^a II^ae, q. 91, art. 2.

¹⁶ La legge umana, sostiene Tommaso, ivi, q. 95, art. 2, è tale in quanto deriva dalla lex naturalis, e ciò  avviene o per modum conclusionum, deducendosi il diritto positivo dalle premesse di diritto naturale, o per  modum determinationis, con il tradurre, a mo’ di artigiano, il progetto in opera concreta.

¹⁷ Rotto, per contrasto, il legame tra la legge naturale e l’umana, quest’ultima, osservava, ibid.,  l’Aquinate, non sarebbe più legge, ma «legis corruptio».

¹⁸ Ivi, q. 96, art. 4: «Tales leges non obligant in foro conscientiae, nisi forte propter vitandum scandalum  vel turbationem, propter quod etiam homo iuri suo debet cedere». La legge umana, tuttavia, non potrebbe  mai contraddire la lex divina, giacché, secondo il dettato degli Atti degli Apostoli, «obedire oportet Deo  magis quam hominibus» (ibid.).

¹⁹ Cfr. ARISTOTELE, Politica, in ID., Politica e Costituzione di Atene, a cura di C.A. Viano [1992], Utet,  Torino 2006, pp. 51-342, in part. I, 5, 1254a, p. 70: «Fin dalla nascita alcuni sono destinati a obbedire, altri  a comandare». Sulla schiavitù, istituto di diritto naturale, v. E. BERTI, Profilo di Aristotele [1979], Studium,  Roma 2012, pp. 286-297.

²⁰ Cfr. I. KANT, La metafisica dei costumi [1797], traduzione e note a cura di G. Vidari [1911-16],  revisione della traduzione, note aggiunte e indice degli argomenti a cura di N. Merker [1970], Laterza,  Roma-Bari 2009¹⁰, p. 44: «La libertà (indipendenza dall’arbitrio costrittivo altrui), in quanto essa può  coesistere con la libertà di ogni altro secondo una legge universale, è quest’unico diritto originario spettante  a ogni uomo in forza della sua umanità» (il corsivo è dell’Autore).

²¹ Che il giusnaturalismo anteriore fosse esclusivamente oggettivistico è quantomeno dubbio, avendo  Cicerone difeso, nella citata pagina del De re publica, la vera lex, la quale, recta ratio naturae congruens,  dev’essere sempre ubbidita dagli uomini, pena il fuggire se stessi, «per aver rinnegato la [propria] natura»:  v. M.T. CICERONE, Lo Stato, cit., III, 22, 33, p. 327. Cfr., inoltre, G. FASSÒ, La legge della ragione [1964],  ristampa a cura di C. Faralli, E. Pattaro, G. Zucchini, Giuffrè, Milano 1999, p. 169, che, considerando  «diritto soggettivo e diritto oggettivo […] concetti correlativi», ritiene si possa «affermare, ed  indubbiamente i giusnaturalisti del Sei e del Settecento l’hanno affermata, la priorità dei diritti naturali soggettivi, concepiti come diritti innati, sul diritto oggettivo positivo, che secondo loro deve riconoscerli e  garantirli; ma nessuno ha parlato, né avrebbe logicamente potuto farlo, di priorità dei diritti innati sul diritto  oggettivo naturale, anche se tutti hanno posto l’accento sui primi, o, meglio, si sono interessati  prevalentemente od esclusivamente di essi» (il corsivo è dell’Autore). Opina diversamente Pietro Piovani,  che, in Giusnaturalismo ed etica moderna, cit., pp. 88-89, fa coincidere la conclusione dell’esperienza  giusnaturalistica con la fine dell’universalismo antico e medievale, donde «il diritto naturale moderno […]  non è giusnaturalistico; è la trasfigurazione del diritto naturale come preparazione dell’avvento del diritto  positivo quale diritto tout court […]. \ Il cosiddetto diritto naturale moderno è la trasfigurazione del diritto  naturale perché la trasfigurazione presuppone la morte: quella morte del giusnaturalismo che è l’etica  moderna come morale di coscienze individue, come affermazione di individualità liberamente,  rischiosamente, responsabilmente autonome. L’etica moderna non può conoscere ed elaborare una teoria  del diritto naturale, ma può conoscere ed elaborare teorie dei diritti naturali: in questo plurale è la  trasfigurazione del giusnaturalismo, che non è sopravvivenza o rincarnazione, ma formazione di una  dottrina del tutto differente, preludio della dottrina delle garanzie giuridiche delle libertà nello Stato  costituzionale» (il corsivo è dell’Autore).

²² Cfr. G. FASSÒ, Il diritto naturale [1964], Eri, Torino 1972², pp. 62-63. Bisogna, però, avvertire che la  tradizione costituzionalistica inglese risaliva già al Duecento, secolo in cui apparvero la Magna Charta  (1215) e il trattato De legibus et consuetudinibus Angliae, di Henry de Bracton: cfr., su ciò, C.H. MCILWAIN,  Costituzionalismo antico e moderno [1947], a cura di N. Matteucci, traduzione di V. de Caprariis [1956], Il  Mulino, Bologna 1990, pp. 89-113. Sulla datazione dei Due trattati sul governo civile, v. N. BOBBIO, Locke  e il diritto naturale [1963], introduzione di G. Pecora, Giappichelli, Torino 2017, pp. 134-141.

²³ Cfr. T. HOBBES, Leviatano o la materia, la forma e il potere di uno Stato ecclesiastico e civile [1651],  a cura di A. Pacchi, traduzione di A. Lupoli, M.V. Predaval, R. Rebecchi [1989], Laterza, Roma-Bari 2011¹⁵,  I, 14, p. 105, che, distinto lo ius naturale (o diritto a tutto) dalla lex naturalis, definisce quest’ultima «un  precetto o una regola generale scoperta dalla ragione». Come non pensare, allora, al dictatus rectae rationis, ascolto poetico della natura – nel senso etimologico della parola, per cui un poeta è un artefice – cioè [l’]esplorazione attiva, manipolatrice e calcolatrice ma ormai capace di rispettare la natura in cui, per il Grozio di De iure belli ac pacis, I, I, X, 1, il diritto di natura consisterebbe? E non aveva parlato  proprio Hobbes, in De cive, II, 1, della lex naturalis quale dictamen rectae rationis? Sennonché la recta  ratio del filosofo di Malmesbury non è facultas infallibilis, alla maniera metafisica di Grozio, bensì mero  actus ratiocinandi.

²⁴ N. BOBBIO, Thomas Hobbes [1989], Einaudi, Torino 2004, p. 120.

²⁵ T. HOBBES, Dialogo fra un filosofo ed uno studioso del diritto comune d’Inghilterra [1666], in ID.,  Opere politiche, a cura di N. Bobbio [1948], Utet, Torino 1959², pp. 391-558, in part. p. 397.

²⁶ N. MATTEUCCI, Positivismo giuridico e costituzionalismo [1963], in N. MATTEUCCI-N. BOBBIO,  Positivismo giuridico e costituzionalismo, introduzione di T. Greco, Morcelliana, Brescia 2021, pp. 27-155,  in part. p. 97.

²⁷ Ai «diritti della natura» si riferisce esplicitamente Cormac Cullinan, in I diritti della natura. Wild Law [2003], traduzione di D. Sapienza, Piano B, Prato 2012.

²⁸ R.CARTESIO, Discorso sul metodo [1637], traduzione di A. Tilgher, in ID., Opere, 2 voll., introduzione  di E. Garin, Laterza, Bari 1967, vol. 1, pp. 129-182, in part. p. 172.

²⁹ I. PRIGOGINE-I. STENGERS, La nuova alleanza. Metamorfosi della scienza [1979], a cura di P.D.  Napolitani, Einaudi, Torino 1999, p. 11.

³⁰ Ivi, p. 282. Sul concetto di «Universo di partecipazione», v. ivi, pp. 253-255.

³¹ Cfr. Digesto, 1, 1, 1, 3: «Ius naturale est, quod natura omnia animalia docuit».

³² Cfr. I. PRIGOGINE-I. STENGERS, La nuova alleanza, cit., p. 275, esortazione a «comprendere la natura  in tal modo che non sia assurdo affermare che essa ci ha prodotti» (abbiamo reso in tondo il corsivo del  testo).

³³ Cfr. A. NAESS, The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement. A Summary, «Inquiry»,  16 (1973), pp. 95-100, in part. p. 95: «1. The Shallow Ecology movement: Fight against pollution and  resource depletion. Central objective: the health and affluence of people in the developed countries» (il  corsivo è dell’Autore).

³⁴ Ibid.: «2. The Deep Ecology movement: (1) Rejection of the man-in-environment image in favour of  the relational, total-field image. Organisms as knots in the biospherical net or field of intrinsic relations.  An intrinsic relation between two things A and B is such that the relation belongs to the definitions or basic  constitutions of A and B, so that without the relation, A and B are no longer the same things. The total-field  model dissolves not only the man-in-environment concept, but every compact thing-in-milieu concept» (il  corsivo è dell’Autore; la traduzione è nostra).

³⁵ F. CAPRA, La rete della vita. Perché l’altruismo è alla base dell’evoluzione [1996], traduzione di C.  Capararo, Rizzoli, Milano 2014⁷, p. 16.

³⁶ Ivi, p. 47. Sull’interconnessione delle forme di vita ha pure riflettuto T. MORTON, Noi, esseri ecologici,  traduzione di G. Carlotti, Laterza, Roma-Bari 2018.

³⁷ T. MORTON, Cosa sosteniamo? Pensare la natura al tempo della catastrofe, traduzione di D. Giusti,  Aboca, Sansepolcro 2019, p. 15.

³⁸ G. GIORDANO, Risintonizzare i tempi. Nuove consapevolezze del pensiero ecologico, in AA.VV., Giusto in tempo. Pensare il contemporaneo-Just in time. Theorising the Contemporary, edited by A. Reid  and V. Surace, with a preface by M. Centorrino, Mimesis International, s.l. 2023, pp. 17-31, in part. p. 20. All’esame della svolta paradigmatica, imposta dalla termodinamica dei processi lontani dall’equilibrio, è  dedicato il volume di G. GEMBILLO-G. GIORDANO, Ilya Prigogine. La rivoluzione della complessità,  Aracne, Roma 2016.

³⁹ Cfr. L. FERRAJOLI, Per una Costituzione della Terra. L’umanità al bivio, Feltrinelli, Milano 2022. Su  utopismo e realismo, v. ivi, pp. 136-138: «Non dobbiamo incorrere nella fallacia deterministica del realismo  politico volgare, consistente nella naturalizzazione di ciò che di fatto accade […]. La verta utopia, l’ipotesi  più irrealistica, al contrario, se l’operato degli uomini non cambierà, è l’idea che la realtà possa rimanere  indefinitamente come è: che potremo continuare a lungo a basare le nostre ricche democrazie e i nostri  spensierati tenori di vita sulla fame e la miseria del resto del mondo, sulla forza delle armi e sullo sviluppo  ecologicamente insostenibile delle nostre economie. Tutto questo non può durare. […] \ La sola risposta  realistica, oltre che razionale, alle sfide planetarie è quindi la costruzione di una sfera pubblica mondiale e  di una politica globale».

⁴⁰ Ivi, p. 43.

⁴¹ Ivi, p. 11.

⁴² E. MORIN-A.B. KERN, Terra-Patria [1993], traduzione di S. Lazzari, Raffaello Cortina, Milano 1994,  p. 191.

⁴³ Cfr. F. BATTAGLIA, Le carte dei diritti [1934; 1946²], prefazione di N. Matteucci, appendice di  aggiornamento a cura di A. Barbera e N. Matteucci, con la collaborazione di F. Rescigno, terza edizione a  cura di A. Calogero e C. Carbone, Laruffa Editore, Reggio Calabria 1998³, pp. 118-123 (Dichiarazione dei  diritti dell’uomo e del cittadino, 26 agosto 1789), 535-541 (Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo  delle Nazioni Unite, 10 dicembre 1948).